Fenomenologin (av grekiska phainómenon, det som synes/framstår) är läran om fenomen och väsen med fokus framförallt på relationen mellan sinnesintrycken och det betraktade samt förklaring av idéer och ting som de ger sig till känna i sinnevärlden. En väsentlig skillnad görs mellan världen som sådan och hur den ter sig för betraktarna genom erfarenheten. Denna filosofiska tradition kan föras tillbaka till Immanuel Kant (1724–1804) och G. W. F. Hegel (1770–1831), men har fått sin moderna utformning främst genom Edmund Husserl (1859–1938) och vartefter spretats ut i olika riktningar. Generellt sett handlar det om att ställa grundläggande frågor om vad som är ”verkligt” och vad som ska räknas som ”verklighet” och hur det går att få kunskap om den yttre verkligheten. Till detta hör frågor om hur det mänskliga medvetandet fungerar och hur det ofta ansetts fungera inom vetenskapen.

Enligt Husserl existerar visserligen en yttre verklighet men uppfattningen om den är primärt förmedlad via mentala bilder, erfarenheter och de ”glasögon” som verkligheten betraktas genom. När man ”ser” sådant som exempelvis sociala roller, värderingar, behov och makt, sker detta i kraft av en subjektiv medvetenhet, det vill säga världen framträder inte direkt genom sinnena utan den förmedlas via medvetandets uppfattningar.

Strängt taget innebär det att den värld jag upplever är min egen värld, min genuint personliga livsvärld. Den är av det slaget att jag förlitar mig på den, tar den för given. När jag ”ser” att X är orsak till Y är det mitt medvetande som ”ser” denna ”orsak”. Min livsvärld är dessutom sådan att jag måste utgå ifrån att även andra kring mig betraktar världen på samma vis som jag.

Ett sådant synsätt är ytterligt relativistiskt i det avseendet att kunskap och vetenskap blir hart när omöjliga. Kunskap och vetenskap kan ju inte enbart utgöra ett uttryck för den enskilde kunskaparens egen livsvärld. Målet för vetenskap är att få fram tillförlitlig kunskap om den objektiva verkligheten som är giltig för alla och envar. Husserl responderade på detta att vetenskapen i grunden måste handla om medvetandets strukturerande processer, det rena medvetandet. En sådan vetenskap får emellertid inte bli en beskrivning av livsvärldar utan det rör sig om att studera medvetandet i dess rena form.

Husserls uppslag leder närmast till en orimlighet, men hans synsätt har fått stor betydelse, inte endast inom filosofin utan också andra vetenskaper. Inom samhällsvetenskapen får det fenomenologiska problemperspektivet sitt uttryck främst inom den tolkande sociologin, men det utgör också en livaktig beståndsdel i ett flertal mycket olikartade betraktelsesätt, bl.a. hos Pierre Bourdieu (1930–2002), Jürgen Habermas (1929–) och Niklas Luhman (1927–98). Den sistnämnde gjorde sociologin till en vetenskap som går ut på att ”se” hur det moderna ”ser” sig själv.

De sociologiska konsekvenserna av ett sådant synsätt har i främsta hand utformats av Alfred Schutz (1899–1959), som kom som flykting till USA vid tiden för andra världskriget. Hans insikter i fenomenologin mötte till en början ingen större förståelse i det nya landet.1 Under flera år livnärde han sig som banktjänstemän, medan han på sin fritid arbetade med sin mycket egenartade sociologi. Från och med 1943 undervisade han i New York på New School of Social Research, som var de vänsterorienterade immigrerade intellektuellas främsta lärosäte under denna tid.2

Själva utgångspunkten för Schutz var dock inte fenomenologin utan Max Weber (1864–1920) och dennes begrepp verstehen, att förstå, eller Verständnis, förståelse. I Webers handlingsteori ingår begreppet verstehen som en del av en sociologisk strategi som betonar nödvändigheten av att söka efter den mening aktörerna själva lägger i sina egna och andras handlingar. Det är sin sak att den enskilde aktören har sina grundvalar, men det är också så att andra ”känner mig och mina grundvalar”, att vi alla har en gemensam ”mening” när vi agerar tillsammans. Det räcker inte med att fastställa orsak och verkan, också grunderna till att mänskor handlar och samspelar som de gör måste fås fram.

Schutz anslöt sig till denna uppfattning, men enligt honom berörde Weber endast den gemensamma meningens yta. Hur kommer det sig att vi har en gemensam ”värld”? Vilka processer ligger bakom att vi kan förstå varandra? Om envar av oss har en egen upplevelse av världen, hur kan det då uppstå en intersubjektivitet, en gemensam förståelsehorisont? Fenomenologins svar på detta är att ”livsvärlden” står för en naturlig, naturaliserande attityd så att världen tas för självklar. Detta innefattar en uppfattning att också alla andra betraktar världen på samma sätt. Socialiteten består i att alla är inriktade på att tänka och handla som om vi alla levde i en gemensam värld. Schutz bröt emellertid med Husserl i det avseendet att han i likhet med Weber menade att dessa processer går att studera genom iakttagelser av hur mänskor samverkar med varandra på ett meningsfullt sätt genom att betrakta hur intersubjektivitet frambringas och upprätthålls.

Genom socialisationen och ömsesidiga vardagserfarenheter utvecklas ett gemensamt kunskapsförråd, ett lager av förståelse- och handlingsformer, vilket gör det möjligt att förstå innebörden i andras handlingar. Detta kunskapslager utgör den gemensamma ”verkligheten”, den samfällda ”livsvärlden”. Det ska ingalunda förväxlas med den objektiva verkligheten utanför medvetandet. I en viss miljö får en sådan kunskap en vidare motsvarighet, ett kollektivt ”vi” som delar samma föreställningar och uppfattningar via det samröre som äger rum mellan kollektivets medlemmar.

Omvärlden bekräftar oss i vår naturliga inställning till världen, styrker oss i vår uppfattning att vi kan ta för givet att världen är på det sätt som vi uppfattar den. Det är en form av kunskap som ligger underförstådd i omgivningen. Den tas för självklar, den utgör ”det sunda förnuftet”, även om det går att problematisera och reflektera över den vid behov. Utanför vår omvärld finns en vidare horisont som vi endast har en indirekt och begränsad kontakt med, en värld som består av ”de andra”, ”dem som vi inte känner”.

Denna yttre horisont utgör en stående källa till utmaningar av vår livsvärld och av våra inarbetade föreställningar. I vardagslivet kan vi däremot hela tiden förutsätta att våra samverkanspartners på det hela taget delar vår uppfattning av världen, att vi är ”införstådda” med varandra och ”talar samma språk”. Det innebär på inget sätt alla medlemmar av en viss miljö är alltigenom identiska, men att de delar en gemensam grundinställning som de tar för självklar i sitt samröre med varandra. De lever i en gemensam livsvärld, en delad vardagsverklighet som ger miljön dess grundläggande sociala karaktär. Vardagskunskapen i en miljö kan greppas endast genom att lära känna miljön och kulturen. Det betraktade måste ses i ljuset av dess bakgrund, det vardagliga sammanhang som det hänvisar till.

En sådan värld är dock inte lätt att spåra. Den är inte direkt identisk med det som den iakttagande omedelbart kan erfara. Den har en underförstådd, närmast stum karaktär som gör den oförnimbar för den som står utanför. Till vardags framträder den främst som typifieringar som på ett enkelt vis kategoriserar och ordnar upp mänskor och händelser.

Det gäller då att försöka hitta den vardagskunskap som ligger bakom typifieringarna. Vägen måste vara den samma som för de betraktade aktörerna själva, men den sociologiska kunskapen måste ändå kunna överskrida vardagskunskapen, sålunda utgöra vad Schutz betecknade en ”andra ordningens typifiering” i egenskap av insikt om miljöns perspektiv. En sådan kunskapsform kan inte förutsätta en objektiv värld som är tillgänglig för alla och envar. Samhället föreligger inte i en sådan generell form, lika litet som individen gör det.

På sätt och vis har fenomenologin trampat upp nya stigar genom att problematisera viktiga förutsättningar för betraktandet av världen. Men samtidigt uppstår en rad nya frågor. Om varje tolkning av världen utgör en social konstruktion, om även de mest belästa samhällsvetares och humanisters beskrivningar av världen är föga mer än uttryck för deras respektive livsvärld, alltså de kategorier som de tar för givna, då rycks mattan undan för att alls kunna säga något om världen.

Schutz’s ”andra ordningens typifieringar” måste också gå att studera. Därmed uppstår i princip en oändlig hierarkisk kedja där varje form av kunskap ska kunna betraktas utifrån en ny nivå av typifieringar. Det konkreta resultatet blir att sociologiska kunskaper kan därigenom aldrig bli annat än högst relativa. Inget kan hävdas med säkerhet, eller annorlunda lagt kan inget påstås med större visshet än att det motsatta kan hävdas med samma grad av osäkerhet. Att X beror på Y blir alltså lika säkert eller osäkert som att X inte beror på Y. Fenomenologin utgör en väsentlig utmaning som hotar en objektivistisk kunskap överhuvudtaget då frågan blir vad det egentligen är vi ”ser” då vi betraktar världen.

Extrem relativism är dock självreflexivt inkonsistent, det vill säga tillämpad på sig själv blir den motsägelsefull. Tillika strider den mot de allmänmänskliga erfarenheterna i ett längre perspektiv. Tveklöst ligger det något tämligen spekulativt och praktiskt osannolikt i att verkligheten och medvetandets ”bild” av den vore helt fristående från varandra även om samma händelser och situationer kan uppfattas och upplevas på olika sätt av de berörda. Hur skulle mänskan som art då ha klarat sig genom evolutionen? Förmodligen kunde de socialt konstruerade ”bilderna” eller ”livsvärldarna” i grunden sägas vara olika versioner på ett och samma bastema, att vara människa och social varelse i en kämpig värld med trots allt regelbundna fysiska egenskaper, varmed alla livsvärldar delar åtminstone vissa väsentliga drag, även om det också finns större skillnader rörande den samhälleliga påbyggnaden. Den objektiva verkligheten ger gensvar och sinnliga tolkningar av den som till sina praktiska konsekvenser gör sig dåligt i relation till dess funktionsmåtta gallrar i längden ut sig själv.

Olle S.